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符号与意境

作者:未知

  西王母是中国古代神话传说中的女性尊者,她的形象和居住地在我国最早的神话书《山海经》中就多有反映。其《西山经》中说:“又西三百五十里日玉山,是西王母所居。西王母其状如人,豹尾虎齿而善啸,蓬发戴胜,是司天之后及五残。”其《大荒西经》有:“西海之南,流沙之滨,赤水之后,黑水之前,有大山,名曰昆仑之丘……有人戴胜,虎齿,豹尾,穴处,名曰西王母。此山万物尽有。”还有“有西王母之山,壑山、海山……有三青鸟,赤首黑目,一名日大?v,一名曰少?v,一名曰青鸟。”其《海内北经》曰:“西王母梯几而戴胜杖,其南有三青鸟为西王母取食。在昆仑虚北。”而据蒙文通先生在其《略论〈山海经〉的写作时代及其产生地域》一文中的考证,《山海经》应属于西南文化系统的产物,其诞生地可能就在古巴蜀地区,由此看来四川与西王母的关系深远,是西王母神话的重要发源地。
  《穆天子传》中说天子升昆仑之丘,至王母之邦,“天子觞西王母瑶池之上”。意思是说昆仑山是西王母的居所,天子(周穆王)到了昆仑山与西王母在瑶池边饮酒作乐。这是仙界女主与人王交往的最初记载。
  这些早期的神话传说到了汉代,与汉代统治者追求长生不老的神仙思想相结合,形成了汉代社会对西王母的全面崇拜。并且经过文人赋客的不断演绎,西王母的形象也发生了重大改变,如《史记?司马相如列传》载其《大人赋》,其中写道:“西望昆仑之轧忽恍忽兮,直径驰乎三危。排阊阖而入帝宫兮,载玉女而与之归。舒阆风而遥集兮,亢乌腾而一止。低回阴山翔以纡曲兮,吾乃今目睹西王母嚯然白首,戴胜而穴处兮,亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮,虽济万世不足以喜。”西王母已从一个人兽不分的形象演化为一个老妇人的形象,三青鸟也变成了三足鸟。此时,无论是官方还是民间,对西王母的祭祀盛行一时。《太平御览?礼仪部》引《汉旧仪》:“祭西王母于石室皆有所,二千石、令、长奉祀”。《汉书?哀帝纪》:“(建平)四年春,大旱。关东民传行西王母筹,经历郡国,西入关至京师。民又会聚祠西王母,或夜持火上屋,击鼓号呼相惊恐。”可见在西汉末年,对西王母的崇拜风行全国。正是在此社会风潮的影响下,雕刻有西王母形像的画像砖也广泛流行。
  图解
  四川博物院藏西王母画像砖虽只有四幅,但很有特点及代表性。从画面的构图上看,西王母多处于画面的正上方或正中位置,四周环绕各种吉祥瑞物,画面下方才是各方来进献或求药之人。只有一幅画面是采用四格构图,西王母的位置在右上格。西王母画像砖上有众多的符号,这些符号就是各种瑞兽仙草、人物及用具。根据现代符号学的观点,符号是人们共同约定用来指称一定对象的标志物,它既是感觉的介质,又是信息的载体,画像砖上的符号属于非语言类的符号,这些符号指向了一种特定的含义,即汉代人所想象的神仙仙界及西王母,一看到这些符号,就会联想到西王母。
  1955年新繁县清白乡出土的画像砖上,首先映入眼界的是一片云气缭绕的仙界,祥云围绕着西王母,西王母戴胜坐在龙虎座上,龙虎在汉代人的观念中是可以升腾空中,来往于天地之间的。汉代焦延寿的《焦氏易林》:“驾龙骑虎,周遍天下,为人所使,西见王母,不忧不殆。”在四川博物院所藏西王母画像砖上,有的龙虎座明显是一种座的样式,有的则更象是一种骑御的样式,因此,龙虎既是座,也是骑,而坐骑往往是最能代表主神的一种符号,除了通天往地的功能外,龙虎座还有威严、隆重的意味。“胜”则在对西王母的早期描述中就已经出现了,从画像砖上能看到的“胜”的形状多是一种两端呈三角形,中间为圆形的饰物。这是对其外貌的描述中唯一不属于其身体之物,可见“胜”的重要性。业界对神话中西王母的外貌及戴胜已有多种不同的解读。但可以肯定的是,发展到汉代,“胜”已渐渐演变成一种吉祥物,寓意天下太平,四夷从服。而“戴胜”也成为汉代人在雕刻西王母形象时必备的符号之一。王母身后还有华盖,华盖在古代向来是帝王之物,晋代崔豹的《古今注?舆服》:“华盖,黄帝所作也,与蚩尤战于涿鹿之野,常有五色云气,金枝玉叶,止於帝上,有花葩之象,故因而作华盖也。”能与帝王同论的唯有仙人了,因此出行带有华盖成为帝王及仙界之人的象征。
  九尾狐出现在西王母左侧的云层中,狐身有翼,分成九片的尾部高高耸起,似一巨大的扇。《山海经?南山经》云:“青丘之山……有兽焉,其状如狐而九尾,其音如婴儿,能食人。”《山海经?大荒东经》:“有青丘之国,有狐,九尾。”《山海经》中的九尾狐与西王母一样令人恐惧,但到了汉代,同样演变成为祥瑞的动物,其九尾也被隐喻为子息繁衍及多子的象征。
  其下是一半跪的玉兔拿着一柄灵芝正在进献。西王母的下方是一直立的蟾蜍,鼓眼圆腹,伸手张脚地似在舞蹈;蟾蜍和玉兔都是汉代人臆想中的月中神兽,《淮南子?览冥训》:“羿请不死之药于西王母,妲娥窃以奔月。”《后汉书?天文志》刘昭注引张衡《灵宪》云:“月者,阴精之宗,积而成兽,象兔……娥遂托身于月,是为蟾蜍。”灵芝则是仙草的代表,《抱朴子》云:“青云芝生于名山之阴,大青石间,青盖三重,上有云气覆之……以阴乾食之,令人寿千岁不老,能乘云通天见鬼神。”蟾蜍的左边是一长喙的三足鸟,在《山海经》中的三青鸟,到汉代演变成了三足乌,张衡《灵宪》云:“日者,阳精之宗。积而成鸟,象乌而有三趾。”((史记?大宛列传》司马贞《索隐》引汉代的志怪书《括地图》云:“昆仑弱水非乘龙不至。有三足神乌,为王母取食。”
  这些是围绕着西王母的瑞兽。最下层才是人物,画面左边是一拿着兵器,头上饰角的大行伯;右下方是二个戴冠、着长袍的西王母的侍者;画面左下角跪拜着前来求药或祈福的人。求药之人与侍者之间有几案一张。整个画面西王母占据了上半部的大部画面,其他则挤在下半部的空间中,形成西王母从上方俯视的效果。这面西王母画像砖是最为全面地反映女尊、仙界与世俗关系的一面画像砖,同时也是充分描绘了仙境场面的画像砖。
  第二件是1979年新都新农乡出土的画像砖,构图对称讲究。图正中偏上为西王母,头戴胜,双手笼袖置于胸前,双肩飘羽,端坐于龙虎座上。龙虎的腿部肌肉刻划得孔武有力,龙爪和虎爪似在向前奔腾,特别是龙头上的长须飘起,龙口与虎口大张,龙虎的形象较1号砖更威严更有气势;在龙虎两侧分别是九尾狐和三足鸟,九尾狐一足撑地,三足高抬,狐尾扬起,三足鸟展翅伸颈,均向着画面中心飞奔而来,动感十足。下部三分之一的画面中,中间是一跳舞的蟾蜍,左边是坐着的一男一女,面向右边的一人,似为侍者。右边一人身着汉服,手持笏板,正面向西王母跪拜。这面画象砖不如1号砖的人物、动物齐全,但对对象的雕刻更为生动,更有张力。这应是一幅求药祈福图。   第三件是1985年在什邡市收集的画像砖,其上西王母戴胜,双手拢于袖中,端坐于龙虎座上。从构图上看,与2号砖类似。只是三足鸟在龙这一侧,九尾狐在虎这一侧。该图中的龙虎虽也张口奋须,但其气势明显不如2号砖。三足鸟和九尾狐也没有2号砖上的动姿,画面要显得温和许多。下半部的画面正中仍为一蟾蜍直立而舞,画面右边是二位戴冠,肩上飘羽的羽人正双手笼袖坐于席上。羽人可以说是仙人,得道之人也可羽化成仙,《山海经?海外南经》:“羽民国在其东南,其为人长头,身生羽。”王充《论衡?无形篇》云:“图仙人之形,体生毛,臂变翼,行于云,则年增矣,千岁不死。”画面左边是一戴冠着长袖宽袍的人,一手持笏,一手执一幡,正面向西王母跪拜。这也是一幅求药祈福图。
  第四件画像砖于1943年在彭山县收集。雕刻较为粗糙,但表现的内容十分丰富。砖上的画面被分为左右两部份,共四格。右上格为帷幔下,西王母头戴胜、肩羽飘飘,双手笼袖坐在龙虎座上。右下格为捣药图,画面正中是一兔与二位瘦骨嶙峋的仙人正跪坐捣药,下部是二只伏卧的三足鸟,画面最右边是一只九尾狐。画像砖的右半画面表现的是西王母的仙界图。画像砖的左半画面是表现人的,左上格是一骑吏正扬鞭策马,左下格是一马拉着一有盖轺车,车上坐有二人,一御者,一主人。左上格的骑吏可能是左下格车马的前导,左侧的车马均是向着西王母的方向奔驰而来,这是象征墓主人在死后向着仙界而来的场景。
  意境
  从上述西王母画像砖来看,其所表达的意境主要有三:
  其一是幻境图――仙境。神仙思想起源于战国时期,先人对生死的认知程度使他们创造了“神仙”这一观念,神仙游离于生死之外,无忧无虑,正如《汉书?艺文志》所说:“神仙者,所以保性命之真,而游求于外者也。”反映先秦时期人文思想的著作《山海经》《楚辞》《庄子》中充斥着先人对于神仙的渴望与描述。秦汉时期,神仙思想因帝王的极度渴求而更为盛行,秦始皇就曾派方士人海求仙方,汉武帝对神仙的向往更是达到登峰造极的地步。《汉武帝内传》:“(武帝)即位,好长生之术,常祭名山大泽,以求神仙。”因此对于仙界,从战国到秦汉的人们都不乏想象,《山海经?大荒西经》中说西王母住的昆仑山,其下有弱水环绕,外面还有炎火之山,此山万物尽有。《山海经?海内西经》:“海内昆仑之虚,在西北,帝下之都。昆仑之虚,方八百里,高万仞。上有木禾,长五寻,大五围。面有九井以玉为槛。面有九门,门有开明兽守之,百神之所在。”稍后一些的人们对仙界的想象似乎少了些怪诞恐怖,多了些缥缈空灵的描述,如《庄子?逍遥游》云“藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,淖约若处子,不食五谷,吸风饮露。乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。”《列子?汤问》则说在一处叫归墟的大壑中有五山:“一曰岱舆,二曰员峤,三曰方壶,四曰瀛洲,五曰蓬莱。其山高下周旋三万里,其顶平处九千里,山之中间相去七万里,以为邻居焉。其上台观皆金玉,其上禽兽皆纯缟,珠?\之树皆丛生,华实皆有滋味,食之不老不死。所居之人皆仙圣之种,一日一夕飞相往来者,不可数焉。”
  及到汉代,我们在西王母画像砖上见到的神仙羽人、仙禽异兽、灵芝异草,特别是西王母身边云气缭绕,仿佛奇香弥漫,仙乐之声可闻,刻意造就出一种神秘的意境,这是一幅汉代人皆向往的神仙世界,比之前代的语言描述更具象化,更有利于世俗之人对神仙世界产生可遇可求的想象。
  其二是现实功利图――求药、求子及祈福。随着汉代生产生活的恢复和发展,汉代人的生活富足安定,这时的人们就企慕长生、渴望延年,在诸多的汉代器物上我们能看到诸如“延年益寿
  安乐未央”、“千秋万岁延年益寿”的字样。而为了达到长生不老、长生不死的目的,只有祈求于神仙,汉乐府民歌《长歌行》“仙人骑白鹿,发短耳何长。导我上太华,揽芝获赤幢。来到主人门,奉药一玉箱。主人服此药,身体日康强。发白复更黑,延年寿命长。”充分反映了人们对长生的渴望。
  而传说中的西王母正是赐子、赐福之神,掌管长生不死之药及升仙之神。《焦氏易林》:“临弱水之西,有西王母,生不知死,与天相保”;“稷为尧使,西见王母。拜请百福,赐我嘉子。”《汉武故事》中讲述的神秘情节也说明了西王母掌有不死之药:“王母遣使谓帝日:‘七月七日,我当暂来。’帝至日,扫宫内,燃九华灯,于承华殿斋。日正中,忽见有青鸟从西方来,集殿前。上问东方朔,朔对日:‘西王母暮必降尊像,上宜洒扫以待之。’上乃施帷帐,烧兜末香,香,兜末国所献也。香如大豆,涂宫门,闻数百里……是夜漏七刻,空中无云,隐如雷声,竟天紫色。有顷,王母至,乘紫车,玉女驾驭,载七胜,履玄琼凤文之舄,青气如云,有二青鸟如乌,胁侍母旁。下车,上迎拜,延母坐,请不死之药。母日:‘太上之药,有中华紫蜜,云山朱蜜,玉液金浆;其次药,有五云之浆,风实云子,玄霜绛雪,上握兰园之金精,下摘园丘之紫柰。帝滞情不遣,欲心尚多,不死之药,未可致也’……留至五更,谈语世事,而不肯言鬼神,肃然便去……母既去,上惆怅良久。”在西王母画像砖上通过玉兔捣药、蟾蜍舞蹈的场景,表现出西王母掌有不死之药及能令人生子多子的神通,而那些在西王母下面匍匐跪拜的俗人正在恳求西王母赐子、赐药、赐福。汉代人的现实性表露无遗,对于自身现实利益的诉求就切实地表现在画像砖上。
  其三是魂魄所归图――墓主人升天。从战国到秦汉,朝代更替、社会动荡,人们只有从神仙方术的神话中才能得到解脱。汉代,社会经济得以恢复,生活相对富足,长生不死或者升天成仙是从帝王到民间凡人的渴望。由于神仙思想的长期盛行,所以汉代人是相信灵魂的,汉代盛行厚葬,一方面是他们竭力想保持死后身体的不朽,另一方面是将墓主生前的享用都带到另一个极乐世界去,目的都是为了死后能够进入西王母的仙境。汉代人向往的是长生不死,或是死后成仙。
  这三种意境正好对应了三种意义,第一种是表现人们的幻想,第二种是表达人基于现实的需求,第三种则是表现了人对于死亡的终极认识。
  (责任编辑:马怡运)


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